何勤华、刘译元：论中华法系的传承与中国自主法学知识体系的建构｜中法评 · 习近平法治思想研究

何勤华

华东政法大学涉外法治研究院教授

刘译元

  华东政法大学法律学院博士研究生

新时代中国法治建设事业的推进需要建构一套中国自主法学知识体系，而这一知识体系的自主性需要发掘中华优秀传统法律文化的资源。中华法系是中华优秀传统法律文化的象征和载体，其中蕴含的丰富的历史遗产是当下中国自主法学知识体系建构的宝贵资源。中国古代的各种法哲学流派，作为法律思想源流构成了引领法律学术发展变化的世界观；中国古代立法学成果，表现为悠久的法典化历史传统；作为中国古代法律人的律家对立法、执法、司法、法律学术与教育的信念与奉献，显示出宝贵的精神财富——律家精神。对中华法系历史遗产的传承是要在中国法治现代化的历史语境之下进行，对知识体系的内容应当进行甄别，对其中所承载的优秀传统法律文化予以继承并在马克思主义的指导下内化于我国法治建设的实践中，实现“创造性转化”与“创新性发展”。

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本文首发于《中国法律评论》2024年第1期“习近平法治思想研究”栏目（第1-21页），原文26000余字，为阅读方便，脚注从略。如需引用，可参阅原文。购刊请戳这里。

目次

一、中国自主法学知识体系与中华法系的基本范畴与内在价值

（一）“中国自主”与“法学知识体系”（二）中华法系之概念辨析（三）中华法系的衰落与传承

二、中华法系之知识体系的历史遗产

（一）引领法律学术发展变化的世界观（二）以法典化为表现形式的立法学成果（三）律家精神

三、中华法系之知识体系的传承与创新

（一）法律指导思想的传承（二）在法典化（律典化）基础之上的立法学成果的传承（三）律家精神的传承

结语

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本文系教育部社会科学专项重大项目“中华优秀传统法律文化的创造性转化、创新性发展与中国自主法学知识体系建构研究”（2023JZDZ013）的阶段性成果。

从清末修律以来的一系列历史事件中，中国法学逐渐告别传统，在“西法东渐”的历史潮流中走向现代化。从某种程度上说，中国现代的法学知识体系是一套西方化的知识体系，不仅学科体系是西方化的，其价值取向以及背后的话语体系也是西方化的。

然而，今天的时代背景已经不同。我们所生活的世界体系已经不仅仅是以西方为中心，而是进入了一个多元化的时代。因此，我们应当拥有更加宽阔的胸怀和更加远大的视野。这不仅意味着在科学技术上我们必须逐步独立自主，同时也意味着在人文社科哲学上必须更加注重中国话语。对法律而言，这也意味着我国需要有一套自己的话语知识体系。如同习近平总书记所指出的那样：“要加强对我国法治的原创性概念、判断、范畴、理论的研究,加强中国特色法学学科体系、学术体系、话语体系建设。”

中国自主法学知识体系正是中国特色法学学科体系、学术体系、话语体系的基础理论和核心要义，是中国话语对法学知识的系统表达，其内涵包含着对本土资源的尊重与回归。这也意味着，中国自主法学知识体系的建构需要重新发掘中国传统的法律文化资源，而中华法系是中国传统法律文化资源的象征与载体，其中有丰富的历史遗产值得发掘。为此，笔者不揣简陋，谈一点关于中华法系之精华的传承与中国自主法学知识体系之建构的认识，以求教于学界同人。

中国自主法学知识体系与中华法系的基本范畴与内在价值

为了明晰中华法系之精华的传承与中国自主法学知识体系之建构的关系，有必要对“中华法系”与“中国自主法学知识体系”这一对概念进行阐释。

（一）“中国自主”与“法学知识体系”

“中国自主法学知识体系”的重要性已经被学界所认同，而关于中国法学自主体系建构的意义、原则与方法，学界也有一定数量的研究成果。但总体来看，对于这一概念还缺乏明确的界定。

所谓“知识”与“知识体系”的内涵，有学者做过如下定义：“知识是人对自身及主客观世界认知结果的总和；知识体系是指基于一定的逻辑基础、在特定的文化生态中形成、具有民族性或地域性的知识总和，并按照一定的标准进行分类后得到所谓知识系列。”知识体系并非是简单的知识罗列和汇总，而是包含着在一定逻辑基础上进行的知识分类和整理。

同时，知识体系具有民族性或地域性。知识成果可以惠及全人类，知识的指向也可能具有普遍性，例如自然科学理论。但是，从知识的生长过程来看，它是在特定的文化环境中形成的，即马克思主义所认为的“知识来源于实践”，不同地域、不同民族的社会历史实践塑造了不同的认知自身与世界的方式，因此也形成了具有民族或地域烙印的知识体系。例如，西方普遍意义的物理学知识，其来源于古希腊时代哲人对世界万物之理的追问，古希腊著名数学家毕达哥拉斯也是个哲学家，而作为哲学家的亚里士多德也著有《物理学》。在古希腊哲学与科学的勾连结合中，诞生了西方独特的物理学知识体系。

“法学知识体系”，顾名思义即是特定民族或地方关于法律的认知之体系化，其囊括了关于法律的本质、立法、执法、司法、守法等维度在内的众多认知。而中国自主法学知识体系，不仅强调了民族性——中国，更强调了原创性——自主。这个概念意味着，这一知识体系是有关中国法学的，是中国在吸收、借鉴和消化人类法治文明的基础上对法学知识进行的本土化表达。

中国近代法学知识的体系是在向西方国家的学习中建立的，这同时也意味着传统法律体系的消亡。诚然，西化能使中国法学迅速适应世界潮流、走向现代化。19世纪以来伴随西方国家瓜分世界的浪潮建立起了以西方为中心的现代世界体系，中国被迫走出传统的“天下”视角而进入这一陌生的世界体系。中国传统的法律知识在这一背景之下丧失其基础，因此也就难以应对新的环境；相较而言，西方已经有了成熟的法学知识体系，因此，中国可以通过学习西方的体系而迅速建立起一套现代化的法律体系。同样，中国法律的西化也是为了争取完整的司法主权，部分列强承诺若中国建立西方的法律体系，则他们可以放弃领事裁判权。在此背景下，中国开启了建立西方化的现代法律体系的进程，并且中国法学也取得了丰厚的成果。

在立法成果上，清朝末年中国已经有了许多西方化法律的草案，而到民国时期就有了相对完备的大陆法系模式“六法全书”体系；在司法制度上，从清末开始，清政府、北洋政府、南京国民政府都不断尝试建立形式上独立行使审判权的司法机关；而在法律教育与法学基础体系上，中国不仅在新式大学中建立法学院系，也建立了各地的法政学堂以及朝阳大学与东吴大学这样专门的法科大学，其中朝阳大学以大陆法系教育为专长，东吴大学以英美法系为专长；中国法学教育也培养了许多法学家，诸如王宠惠、王世杰、杨兆龙、陈朝璧、周枏、钱端升等。

可以说，一套西方化的法律体系使得中国法学在短期之内成绩斐然，建立起完备的知识体系；而向西方学习的步伐一直持续到新中国成立之后，新中国的法律体系建设初期取法苏联，改革开放以后又回归向法、德和日本等大陆法系国家，以及英、美、加、澳等英美法系国家学习。

但是我们必须承认，近代以来中国法学的成果整体上都是西方化的表达。如张文显所言，“我们建构中国话语体系、占领世界话语体系高地、掌握国际话语主动权的能力仍显不足，特别是在国际法治和全球治理领域，‘西强我弱’的格局还没有根本改变”。在这个新时代，为了与中国作为大国的形象相符合，我们需要有自己的话语、自己的声音去建构法学的知识体系。这种话语和声音并非无源之水、无本之木，而是根植于中华传统法律文化之数千年的发展演变之历史中。而中华法系是中国传统法律文化的象征与载体，虽然其中有阻碍社会进步发展的糟粕，但是也有助推现代社会稳定、和谐的精华。这些精华将成为中国自主法学知识体系建构的智识资源。

对传统法律文化的发掘并不意味着法治的倒退，相反，这是人类法治文明进步之过程中各民族法律文化多元化发展的应有之义，中华民族当然也不例外。法治现代化与传统法律文化并非水火不容，多元化正是现代世界发展的基本特征。因此，法治现代化的范式并不是只有一条途径，一种模式。中国作为历史悠久的文明古国，其历史之中也包含着自己的发展范式。如公丕祥所言，“中国式法治现代化新道路的形成和发展过程，是中华优秀传统法律文化的创造性转换、创新性发展的过程”。而中国自主法学知识体系的建构是中国式法治现代化的重要内容，自然也需要对中华优秀传统法律文化的创造性转换、创新性发展，而这离不开对中华法系历史遗产的充分发掘。

（二）中华法系之概念辨析

那么，什么是“法系”呢？虽然学界对此已有诸多讨论，但我们感觉仍有必要做一些辨析。“法系”（legal system或legal genealogy）一词，或称“法族”（legal family）、“法圈”（legal circle），肇始于近代日本。1884年，日本东京大学法学部教授穗积陈重于《法学协会杂志》第1卷第5号上发表《论法律五大族之说》，首创五大“法族”理论，即印度法族、中国法族、回回法族、英国法族和罗马法族。中华法系，即穗积氏谓之“中国法族”者，也在这篇文章中首次出现。穗积陈重在划分法系时，很大程度上是采取历史的方法，以文明史作为划分的重要依据，而“法系”也意味着是由多个国家的法律组成的体系。

为了加深对“法系”之内涵的理解和把握，在此需要与另一个概念，即“法律文化”作区分，因为现在不少研究论著，常常把这两个概念及其内涵混淆。与“法系”相对明确的定义不同，“到目前为止，法学界对‘法律文化’也没有取得普遍认同的解释，以至法律文化研究仍被释义问题所困扰”。

总体来说，对法律文化的界定有两种倾向：将法律文化解释为包括物质和意识在内的法律现象的宏观解释；将法律文化局限于有关法律的意识、观念的微观解释。强调法律的地方性/民族性要素时，往往对法律文化采取宏观的解释。如武树臣认为，“法律文化作为一种宏观的总体式的研究方法，是指支配法律实践活动、立法、司法和相应思维活动的价值基础，和该价值基础被社会化的运行状态”。因此，法律文化包括了“法律思想、法律规范、法律设施、法律艺术”。

本文在此也倾向于采用广义解释，即认为法律文化既包括了有关法律的思想观念，也包括了法律在物质上的运行状态。法系是多个国家组成的集体概念，而法律文化则既可以指向集体，也可以指向单个国家的个体。中华法律文化，则是中国法律的精神内核及其现实外延。

何谓“中华法系”？“中华法系”概念在中国的传播，得益于一位署名“攻法子”的赴日留学生，其《世界五大法系比较论》率先在中国人中提出了中华法系的概念。中华法系作为世界法律文明史的重要组成部分，受到了我国学者的广泛关注，对中华法系的研究成果也是汗牛充栋。

对于如何理解这一概念，其关键在于厘清时空的范畴：中华法系的中心是中国古代的法律，其代表为《唐律疏议》；而所谓中华法系正是中国古代法律以及模仿中国古代法律而制定的诸如古代日本、朝鲜、越南等东亚国家的法律之总称。古代中国的法律是“母法”，其他古代东亚国家的法律是“子法”，它们在模仿“母法”的基础上与“母法”共同组成了中华法系。质言之，“中华法系”概念的要点以隋唐时期中国法律为中心和蓝本，是包括了中国、日本、朝鲜、琉球、越南在内众多国家的法律所组成的一个体系。

中华法系作为一个明确的法律与历史概念，有其特定的时空范畴。中华法系兴起于中国的隋唐之时。而中国古代法律文化的起源，可追溯至上古时代，所谓“刑起于兵”：在当时，先民们还未建立起被后世称为“国家”的城市形态，频繁的氏族部落战争中萌芽了最早的法律形态——“刑”。在上古时代，战争往往意味着对异族最残酷的惩罚，以此维护部落首领的威权。如《辽史·刑法志》追溯刑的起源：“刑也者，始于兵而终于礼者也……蚩尤惟始作乱，斯民鸱义，奸宄并作，刑之用岂能已乎？”

从上古夏商周时期的奴隶制时代，中国就存在法律。春秋时期，郑国的大夫子产“铸刑书”，这是中国历史上公开成文法的首次出现。经过秦汉、魏晋，中国的法律体系逐步成长。公元589年，隋文帝杨坚派遣其子杨广攻陷南陈国都建康（今南京），俘获陈后主，南陈就此灭亡。

自魏晋南北朝以来饱经战乱的华夏大地自此迎来大一统的全新局面，而中国古代的法律也得到进一步的发展。583年（隋开皇三年），文帝颁布律法，即《开皇律》。《开皇律》为中华法系的形成奠定了基础。隋朝不久之后灭亡，唐朝建立。621年（武德四年），唐高祖李渊命裴寂等人以《开皇律》为准撰《武德律》。627年（贞观元年），唐太宗李世民令长孙无忌、房玄龄等人在《武德律》基础上制定新的法律，新法律于637年（贞观十一年）颁布，即《贞观律》。

《贞观律》确立了唐朝法律的基本风格和内容。唐高宗李治继位后于永徽二年（651年）命长孙无忌领衔对《贞观律》进行修订，同时又对法律精神与法律条文进行疏证解释并编成《律疏》，永徽四年（653年）《永徽律》及条文后的疏议一并颁行天下，《律疏》与律文具有同等法律效力。《永徽律》及其《律疏》史称《唐律疏议》。

盛世的大唐成为东亚各国的楷模，其法律是各国学习的重要对象，而《唐律疏议》展现的高超的立法技术，成为中华法律文化的经典、中华法系的代表，也是东亚各国制定法律的模板。各国往来于大唐首都长安的使者将盛世的法律典籍带回自己的祖国，这些国家纷纷对唐律进行吸收、借鉴及本土化，例如日本文武天皇时期制定的《大宝律令》以及元正天皇时期制定的《养老律令》，都是以中国的唐律为基础制定的法律。由此，唐律以及一系列以唐律为基础的法律组成了一个独特的法律体系，中华法系至此形成。中华法系的形成是中华法律文化发展、进步、鼎盛及其对外传播、影响的结果。

（三）中华法系的衰落与传承

《唐律疏议》不仅是中华法系的典型代表，也是此后中国法律制定的基础。宋、明、清代的法律都是在唐律的基础上结合新的时代背景制定而成。为何唐律具有如此强大的生命力？归根结底在于唐代是中国古代小农经济发展的黄金时代，以小农经济为基础的儒家文化、官僚政治都在唐代达到最高的水平。而直到清代末年，中国的经济结构一直以小农经济为主体，因此，在小农经济基础上建立的唐朝的各种典章制度就是理想与楷模。亘古不变的经济基础是唐律具有延续千年的生命力的根本原因。然而，当历史步入19世纪，中国传统的法律文化面临危机，伴随着危机的是中华法系衰亡的命运。

1.西法东渐引发中华法系母法国的法律危机

危机跟随西方世界的殖民者而来。殖民者的坚船利炮叩开了中国古老的国门，鸦片战争之后，作为战败国的中国签订了《南京条约》，从此中国被迫打开自己的国门，被裹挟着走向资本主义世界市场体系，传统的小农经济也开始解体。经济基础的解体引起了上层建筑的反应。数百年的闭关锁国保护了传统的小农经济以及经济基础之上的政治与文化，同时这也让中国对于外部发生剧变的世界感到陌生。一个延续千年的帝国体制面对新的世界局势，农业文明遭遇工业文明，激烈的冲突频频出现，而古老文明的剧变也在酝酿，传统的法律体系的剧变成为重要的议程。

法律领域的剧变首先是一种新的司法体制被引入，即“领事裁判权”。毫无疑问，领事裁判权是对清廷司法主权的严重侵犯，然而，它也将一种迥异于中国传统的法律制度以及文化引入了中国。西方法学的知识冲击着中国传统的法学知识。当时的进步人士对于“救亡图存”进行了一系列的探索，对西方国家的学习也经历了从器物技术到制度的过程。中国的法学知识也由此走向了自我的革新。清末修律由此展开，清政府不仅制定了许多西方化的法律草案，而且也制定了宪法文件。

在这一系列事件中，有关新旧法律的争端时有发生，保守派也一直阻碍新式法律的通过。1906年，时任修订法律大臣的沈家本就聘请日本法学家冈田朝太郎等人帮助起草《大清新刑律》，次年新刑律初稿完成并上奏。这部刑律与中华千年传统的旧有法律有根本不同，虽然部分参酌唐律，但从原则、制度、体例上完全采取了当时欧洲大陆的法典，尤其是《德国刑法典》，因而招致了许多反对意见。

“经宪政编查馆奏交部院及疆臣附议，签驳者伙。”朝中大臣们对有关纲常礼教的条文尤为不满，尤其是事关伦理的无夫奸与家族礼法的家长教令权，“于无夫奸及违犯教令二条尤力持不少怠”。江苏提学使、资政院议员劳乃宣批评道：“法律大臣会同法部奏进修改刑律，义关伦常诸条，未依旧律修入……视法律为全无关于道德教化，故一意摹仿外国，而于旧律义关伦常诸条弃之如遗，焉用此法为乎？”劳乃宣的意见实际上是中国传统法律文化对西方法律文化的抵抗。

中国传统的社会以家族为基本单元，以“礼教”维系起整个社会的秩序，保守派将传统的“纲常名教”奉为圭臬，而进步派则主张西方化的、国家主义的“法理”。杨度作为宪政编查馆特派员在资政院发表演说，主张国家主义的法律。杨度指出，原本国家主义不发达之时，社会秩序要依赖于家族；但是今时今日情况不同，面对世界各国，要使得人民合力对外，则必须使人民成为国民，自己取代家族的家长成为权利义务的主体，国民应该对国家而不是家族承担责任，即家族的“孝子慈孙”要成为国家的“忠臣”，“诚如是也，则与国家主义日近，而与家族主义日远。此即新律之精神及主义所在，即与旧律之区别所在。”

而之后杨度又撰文《论国家主义与家族主义之区别》，继续论述这一问题，认为家族主义盛行而国家主义衰弱不仅仅是法律的问题，而是国家积弱的根本原因，是事关国家兴亡的大问题。在文末，杨度指出：“而今之新刑律实以国家主义为其精神，即宪政之精神也,必宜从原稿所订而不得以反对宪政之精神加入之。故今所先决采用国家主义乎，用家族主义乎？”

2.东西法律文化冲突引起子法国的法律剧变

“礼法之争”乃是新旧冲突在法学知识层面的爆发。但是，历史毫无疑问是在向前发展的，就在一部又一部新式的法律草案接连被制定出来时，中国古老的法律传统也逐步衰亡。然而，中华法系衰亡的表现不仅仅局限于母法国中国，其他东亚国家中华法系的子法国也发生着翻天覆地的变化。

首先是日本，日本的真正掌权者——德川家的征夷大将军及其江户幕府也一直奉行闭关锁国政策。直到1853年，美国海军准将马修·佩里（Matthew C.Perry）率舰队进入江户，要求日本开国并与美国建立贸易关系。此次事件史称“黑船事件”。次年，日本与美国签订条约，日本国门自此打开。愤怒的民众指责幕府，提出“尊王攘夷”口号，然而“尊王攘夷”运动被幕府镇压，日本的有识之士认识到封建的国家体制带来的弊端，于是，“倒幕运动”展开。最终，末代幕府将军德川庆喜于1868年将政权归还给明治天皇，史称“大政奉还”，实现了天皇集权的日本开始了“明治维新”。

日本于明治年间派遣使团考察欧美国家的政治制度，并将其移植进了日本国内。而在此移植进程中，法律体系的改革也成为明治维新后日本政治法律制度转型的一大重点，日本首先效仿西方建立起独立的司法体系，同时开始翻译外国法典并聘请外国法律专家协助法律修订工作。随后，日本制定了西式的“民法典”、“商法典”、“刑法典”以及《大日本帝国宪法》。自此，日本脱离了中华法系的传统法律模式和法律体系。

除了日本外，其他国家也相继告别中华法系的模式。朝鲜成为维新之后日本的殖民地，越南成为法国的殖民地。中华法系在西方国家成为世界中心时走向了全面的衰落。

质言之，从内部来说，中华法系的衰落是由于其千年不变的小农经济带来的政治体制与思想文化的僵化以及其法理缺陷；而从外部来说，中华法系的衰落是东亚农业文明面对西方国家工业、商业文明，进而受到以此为中心的近代世界法治体系冲击的结果。

3.多元化的世界需要多元化的法律话语

然而，今天的世界是一个多元化的世界，西方不再是今天世界唯一的中心。这意味着我们需要自己的民族话语。于是，中华法系的传承便在今天成为了一个可行的议题。中华法系中的优秀法律文化，凝练了中华民族千年以来的智慧，这些智慧深刻根植于中华民族的社会历史实践中，蕴藏着治理超大规模共同体的历史经验。

中国在历史上一贯是幅员辽阔的国家，复杂的地理与社会环境对维系起这样一个国家的有效治理构成了巨大挑战。中国素有“皇权不下县”的说法，统治者的政令难以贯彻到基层单元；而中国长期保持着统一的国家形式，这无疑是一项伟大的事业。其中，中华法系除了重视律令之外，还有其他维持基层秩序的手段。因此，中华法系在今天仍然有传承的必要，其中的积极因素仍然值得我们充分地挖掘。

除此之外，中华法系对于整个东亚文化圈也具有积极作用。东亚各国在人种、文化与历史上具有深刻的渊源。东亚作为一个共同体的概念逐步加深。而中华法系作为曾经的东亚共同体在法律上的体现，承载了各个国家具体的历史实践。虽然，学习西方先进的法治文化是我们这个时代的重要任务之一，但各国都在探索回归历史、回归民族的话语体系，中华法系能为这一回归进程提供智识资源。

如美国政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）所指出的那样：“‘大中华’不仅仅是一个抽象的概念。它是一个迅速发展的文化和经济的现实，并开始成为一个政治的现实。”学界已经提出了“东亚共同体法”的概念并指出其与中华法系的联系：“所谓东亚共同体法，是指东亚诸国在承袭中华法系传统，模仿和借鉴大陆法系和英美法系的模式及经验的基础上形成的一种独特的‘混合法’，它既反映西方法律传统，又符合东亚诸国利益及其历史文化传统……在某种意义上，我们可以将其称为新中华法系。”

那么，中华法系应该如何在今天加以传承？作为中华法系的发源地与文化中心，中国有必要在这一过程中树立高度的文化自觉和文化自信。中华法系的传承需要内化于新时代的法治实践中，尤其是其中优秀的传统法律文化元素，可以成为中国法学自主知识体系在新时代引领法治实践的历史基础。因此，发掘中华法系的历史遗产、重新审视中华法系的现实意义，传承中华优秀传统法律文化，发掘其对现代社会法治建设的历史建构意义，就是中国自主法学知识体系建构的必然要求。

中华法系之知识体系的历史遗产

中华法系之知识体系的历史遗产，是中国自主法学知识体系可以传承的历史资源。一方面，中华法系的内容丰富厚重，博大精深；另一方面，中华法系也是良莠并存，既有作为糟粕的劣性遗产，也有作为精华的优秀资源，需要进行细致的梳理和辨析，找到其间优秀的中华法律文化。

中华法系之知识体系包含了深厚的中华传统法律文化，其知识体系之历史遗产主要有五方面的内容：其一是作为法律指导思想的哲学基础，即引领法律学术发展变化的世界观；其二是实体法律层面的、以法典化为表现形式的立法学成果；其三是作为一门具有强烈实践性特征的学科——法律注释学的发展；其四是律学知识体系的辅助学科群，即以历代刑法志为表现形式的法史学，以侦查破案为重心的侦查心理学，以总结司法鉴定实务经验为主的法医学，以及以凝练司法审判技术为中心的司法心理学；其五是贯穿整个中国古代法律史的律家精神。

以上五个方面的内容，是中华法系在历史上焕发出强大生命力的关键所在，也是今天的我们重新审视中华法系之知识体系必须加以重视的要点。值得注意的是，虽然中华法系形成于隋唐之时，但这个知识体系是在漫长的法律文化发展历史中形成的，因此我们对其应该追溯至隋唐之前更早的先秦时期。并且，此处仅作历史事实“实然”之研究，而不涉及对这些历史遗产进行价值判断“应然”的取舍。限于篇幅，本文仅就上述第一、第二和第五方面的知识遗产，做一些评述。

（一）引领法律学术发展变化的世界观

中国特殊的历史文化决定了中国古代没有独立的法理学。中国古代的法律并不是作为一种独立领域而被认识的，而是作为治理手段和秩序规范被囊括进了政治哲学与伦理哲学中。不同的思想流派有不同的世界观，这些迥异的世界观构成了不同法律思想的基础，同时这些世界观作为有关法律的指导性思想，引领着法律学术的发展变化。早至上古时代，即中国法律的萌芽时期，各类关于法律的世界观就交错沉淀于历史中。

1.儒家的理论。“中华法系以儒家思想为理论基础，其最显著的标志是法律的儒家化。”儒家学说起源于孔子对周礼的推崇，而周礼又可以上溯至周公旦；自从汉武帝独尊儒术之后，儒家学说便成为古代中国唯一被官方所尊崇的理论，同时儒学也支撑起对皇权合法性的论证。不仅如此，独尊的儒学还需要提供有关国家治乱兴亡的智识资源，而法律作为中国古代治国理政的重要内容，自然也被儒家所关注。

儒家关于法律的学说内容驳杂，作为中国古代最有影响力的官方正统思想，儒家学说在不同的时代有不同的论述，但儒家关于法律的核心观点是颠扑不破的：从法律的出发点来说，儒家讲究“民为邦本”；从社会秩序的层面，儒家提倡“德主刑辅”；从法律的形态角度，儒家认为“出礼入刑”；从法律的运行方面，儒家强调“明德慎罚”。

受本文篇幅所限，以下仅就最能表达儒家法学世界观之特征的“德主刑辅”予以展开论述。由于儒家主张“民本思想”，治理的理想目标是社会的和谐以及人民道德的完善，因此儒家强调道德教化对社会秩序的规范作用；从社会秩序的层面，儒家提倡“德主刑辅”，道德教化比统治者强制性的规范更为重要，真正的社会和谐只能产生于完善的道德中。

《史记·周本纪》记载了一个故事：两个外地人来到周地希望姬昌能为他们决断纠纷。而进入周地，二人见到“耕者皆让畔，民俗皆让长”，感受到如此善良民风，二人感到惭愧，“吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。”二人随即离开周地，各自在纠纷上退让。诸侯听闻，都说：“西伯盖受命之君。”

这个故事所要表达的核心就是儒家世界观中道德对于解决纠纷的意义，道德教化（周地人民的善良民风）能让人放弃诉诸于统治者强制性的命令（姬昌的决断）。同时，这个故事也说明了“民本”“德”“天命”之间的关系，重视道德教化是民本思想的必然要求，人民道德完善的和谐社会是民本思想的最终归宿，以道德教化人民、实现社会和谐的统治者才是“天命”之所在，即“以德配天”。孔子继承了“德主刑辅”的思想倾向：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用政令刑罚治理百姓，百姓内心不会有廉耻之心；而用德和礼治理百姓，百姓会从内心产生廉耻感并主动纠正自己的行为。正是因为这种对道德教化的信心，孔子在《论语·颜渊》中说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”

孔子担任司寇的时候，应该说是政绩显著的，但他仍旧希望无讼，希望人的道德修养能够规避纠纷。“维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督……打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。”争讼的出现被视为缺乏谦让的道德修养，质言之，当道德修养提高，争讼事件自然也就减少了。

2.法家的学说。法家是先秦时期与儒家不同的另一学派，它虽与“儒家”齐名，但与儒家不同，法家并非有严密的组织和师承，从李悝、吴起到商鞅、申不害，乃至李斯与韩非，其间并无明显的师承关系，李斯与韩非二者甚至皆是儒家代表人物荀子的学生。由此可见，法家不以其观点的学术性著称，而是以实践性见长。“法家”更多是后世对先秦具有某一类特定思想倾向人物的分类以及统称。与儒家对于“礼治”的尊崇所不同，法家推崇君主的集权，坚持“法治”。阎步克对于“法治”的倾向进行了概括：“把政治视为一个与其他社会事务分化开来的自主领域，进而充分利用纯政治性而不是非政治性的规则、组织和角色，来处理政治行政事务。”

春秋战国以来的礼崩乐坏使得处于“周礼”秩序顶端的周天子势力衰落，同时也导致了诸侯国君的崛起。为了在诸侯争霸中取得优势地位，国家必须对旧体制进行改革以实现富国强兵；与此相应，权力必须集中于君主一人才能有力推进对于国家体制的改革。因此，先秦法家不仅致力于富国强兵，也热衷于加强君主的集权。

《韩非子》有云：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官治；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”而法家学说令秦统一中国，书同文车同轨。虽然秦王朝二世而亡，法家也就此隐没于历史中，但法家主张的“法治”“官僚制”与“君主集权”却事实上成为帝制中国的政治原理。正是因为法家的理论，塑造了一个统一的、中央集权的专制、官僚制大帝国，帝制中国每一页史书背后都浸透着法家的精神。

剔除法家法治理论中的专制集权、君主不受法律约束等等的糟粕，法家所提倡的“法因时而变”的历史发展观；率先从实证主义的立场上解释法的本质，从而主张法律的公开化、成文化；法应该被严格执行，即“缘法而治”等等，都是在当下可以传承转化的历史文化遗产。

3.道家的哲学。道家与道教有所不同。道家是先秦的一个思想流派，其本身并无宗教色彩，更倾向于形而上学的哲学思辨。后世之道教是以道家学说融合神仙方术思想和阴阳家之学说而形成。道家学说又称“黄老之术”，在西汉初年一度受到统治者的追捧，成为治国之纲要。道家认为，世间万物的运行都受一个精神本体的影响，这个精神本体就是“道”。

道家推崇“道”，并因此主张“道法自然”。道家认为，“道”之所以能生养万物，不在于“道”对万物的干涉，反而在于对万物的不干涉，顺其自然的本性规律，是以“道法自然”。质言之，道家主张自然而非干预，推崇规律而非改变。因而对于法律来说，道家讲究法律的规律性。在官方制定律令之外的自然中存在着指示人们行为的规范，这就是中国自己的自然法思想。遵循自然，进一步便是“无为而治”，减少人为对自然的干涉和破坏，在政治上则要求政令的简约。

魏晋之际，玄学思想盛行，而道家思想正是玄学的主体，此时的玄学思想与魏晋时期的法律发展潮流结合在一起。受此影响，魏晋时代的法学家也注重法律对“自然”的遵循，魏晋时期律学家杜预便在遵循“自然”的基础上进一步提出法令的简约，“臣闻上古之政，因循自然，虚己委诚，而信顺之道应，神感心通，而天下之理得。逮至淳朴渐散，彰美显恶，设官分职，以颁爵禄，弘宣六典，以详考察……及至末世，不能纪远而求于密微，疑诸心而信耳目，疑耳目而信简书。简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。针对法律，杜预认为应当简约、简洁、不应繁苛密集，“故文约而例直，听省而禁简。例直易见，禁简难犯。易见则人知所避，难犯则几于刑厝。刑之本在于简直，故必审名分。审名分者，必忍小理”。

道家鄙薄人为制定的一切制度，包括法律。如萧公权所言：“老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治。”在道家以自然为准则的世界观里，统治者应该“清静无为”，法律应该尽可能简约。在道家始祖老子看来，原始社会的状态——即老子所设想的“小国寡民”是最和谐的，反而是社会的发展使得出现了关于利益的纠纷和犯罪。当政府干涉民间的法令越多，对“自然”之淳朴和谐的破坏也就越大，如此纠纷与犯罪也急剧滋生。这样的恶性循环，就是如老子所言“法令滋彰，盗贼多有”。烦琐苛杂的法令只会破坏社会中人们之间的和谐，而这种破坏是不可逆的，轻徭薄赋、与民休养生息，是道家所推崇的。

4.佛教的观念。佛教也是中国传统文化的重要一部分，因其创始人为“释迦牟尼”，佛教弟子以“释”为姓，故佛家又称为释家。虽然佛教源起于古印度，但自从其在东汉明帝时期传播到中土以来，佛教已经中国化，成为中国文化不可分割的一部分。质言之，释迦牟尼已经“入籍”中国。

从法律方面来说，佛家与中国法律关系密切。佛教早期的僧团便有戒律以规范僧人的言行，“戒律”就是僧团这个小社会的法律。从最根本的“杀盗淫妄酒”五戒至“沙弥戒”“比丘戒”“菩萨戒”，可以说戒律是佛家修行境界的象征。佛家的修行，其外在的表现就是持戒，也就是遵守戒律规范。

佛法分为“三藏”，即“经”“论”“律”，通晓经文与论著者分别成为“经师”“论师”，而通晓戒律者则为“律师”。汉传佛教的宗派中也有“律宗”，其他宗派主要依靠经典或论著而修行，“律宗”则依靠戒律而成就。而且，佛家讲究因果的普遍性，因果不空、报应不虚，这就强调了违反戒律规范之恶果的必然性。在佛教经典《地藏王菩萨本愿经》中，佛家不仅详细描绘了地狱对恶人的审判与刑罚，更阐述了各种恶行所对应的因果报应，其形式如同一部“罪刑法定”的“刑律”；而遵守戒律不仅仅是遵守规范避免惩罚，更是一种解脱之道。

佛教不仅有因果不虚的严厉的一面，也有追求和谐的一面。这一点甚至在中华法系重要的成员日本，已成为实体的法律。佛教经过朝鲜半岛传入日本，日本飞鸟时期政治家圣德太子笃信佛教。圣德太子对日本推行汉化的改革，其中《十七条宪法》的颁布是改革的重要内容。其规定了“一曰，以和为贵”“二曰，笃敬三宝。三宝者，佛法僧也……何世何人，非贵是法。人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉。”这些规定表明了佛法对世人道德与社会和谐的重要性、强调佛法的教化作用。虽然《十七条宪法》与真正的宪法相去甚远，但其作为一种对于贵族的行为规范，显然具有法律意义。《十七条宪法》作为圣德太子改革的重要内容，使得日本进入文明并慢慢与中国、朝鲜等组成中华法系，而佛教思想也在其中闪烁着理想的光辉。

中华法系所依据的世界观的层次是复杂的，儒、法、道此起彼伏。三者的功能不同，如阎步克所概括，“儒术看来具有最为浓厚的意识形态性质，道术显现了更多一些的政治哲学色彩，法家则主要地是一种专制官僚政治行政理论”。

儒家的内容因为其统合了君主与知识阶层，在民本思想与君权主义中探求中庸之道，所以儒家思想在汉代以后的中国传统法律中，一直是受到推崇的官方正统思想。而任用法家的秦朝的二世而亡，使得法家思想被大肆批判；汉儒建构的“暴秦”印象更使得法家与暴虐苛政联系在一起。在以儒家为主导的官方话语体系里，法家含有贬义。

但是，法家所代表的却是帝国集权专制统治的发展方向，因此，法家的理论虽然并不能如同儒家一样成为法律旗帜鲜明的指导思想，但因为君主专制集权加强的过程从未中断，因此法家也从未真正退出过历史舞台，而是隐藏于儒家的意识形态之下为君主建构具体法律的控制。

道家的法律思想也不局限于秦末汉初的“约法三章”和文景之治的“无为”，其作为形而上的政治哲学则已内化到知识分子的意识中，对于法律的规律性、关于乱世之后的休养生息，道家的思想往往在这些情况下更加受到重视。而佛家虽然排斥对世俗政治的涉足，但其思想也通过社会文化而影响着法律。在南宋时期，儒、道、释三家思想皆融于“理学”之中，成为“礼教”的指导思想。随着“理学”成为官方正统思想，道、释两家得以与儒家一起融入法律的指导思想。

（二）以法典化为表现形式的立法学成果

从立法上来看，中国古代成果丰富。中华法系具有深厚的成文法传统，不仅仅是中国，日本、朝鲜和越南，都是成文法国家，这些国家也都有自己的代表性法典。成文法的传统在中国源远流长，可追溯至春秋时代。早期中国的法律是秘密法，掌握司法大权的贵族相信只有保持法律的神秘性，才能在民众之间形成威慑力，即所谓“刑不可知则威不可测”，要让酷烈的刑罚成为无法预知其来临的灾难，才能让民众时刻保持对统治者的畏惧。

而这一局面的改变起始于郑国的“铸刑书”。公元前536年（郑简公三十年）农历三月，郑国率先“铸刑书”，成为诸侯国中第一个颁布公开成文法的国家；而下令颁布的，就是郑国的执政子产。《左传·昭公六年》记载：“三月，郑人铸刑书。”这一年，子产铸造了一个象征国家权力的鼎，鼎上写着法律。子产的这一做法，无疑打破了以往“刑不可知则威不可测”的传统观念，以国家权力颁布了法律，此后成文法的公布开始活跃。

子产的行为在当时引起了争议，大夫叔向写信给子产，认为子产的行为会让百姓不再畏惧政府，并且产生争斗之心，“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎？”而子产回应道：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”也就是说，子产认为面对现实的危机，只有公布成文法才能挽救危局。

春秋时代是旧礼制没落之时，也是新秩序崛起之时。原有的社会规范靠礼来维持，刑或法只是补充礼的保障手段；但是礼崩乐坏的时代，礼制的规范作用失去了，那么只能以明确公开的法去塑造新的秩序。与礼制相比，这种秩序的伦理道德意义是扁平的，但确实是直接的规范，也是高效塑造新秩序的手段。历史证明子产是对的，在其“铸刑书”之后，公布成文法成为不可逆转的历史潮流。从汉代的《九章律》到曹魏时期的《新律》，隋代的《开皇律》至唐代的《武德律》《贞观律》《永徽律》，中华法系的立法技术逐步趋于完善成熟，其中《唐律疏议》是中华法系立法的典范。

当然，拥有悠久法典化传统的中国古代法律也面临着一种质疑：中国古代编纂而成的法典是否可以被称为“法典”？以法典进化的程度划分法典化的时期，法典的概念大致可以分为三个时期：第一阶段，“将法律以典籍形式表现出来”，即“一阶法典”；第二阶段，“具备一定的分类方法”，即针对专门的法律关系进行法典编纂，为“二阶法典”；第三阶段：“体系化”为其核心，即法典的内容形成一个逻辑严明、条理清晰的体系，称“三阶法典”。

从这样一个角度观照中国的法典化进程，中国古代的法典虽然与近现代以1804年《法国民法典》和1900年《德国民法典》为代表、具有鲜明逻辑性与学理性的法典存在差别，但其毫无疑问仍然是法典。从三阶段的划分来看，中国古代的法典基本是处于二阶法典与三阶法典之间。早在子产“铸刑书”之时，中国的法典便进入了二阶，即专门分类的刑事法典，而随着立法技术的发展，中国的法典呈现二阶与三阶相结合的特征，即既作为一种专门的刑事类法律典籍，其内部也呈现一定的体系化。

显然，中国古代法典/律典之中包含了体系性。中国古代的法律并不是碎片化的规范的汇集，而是呈现一定逻辑展开的，其体系性中展现了高超的立法技术。李悝《法经》便体现了体系性的立法思想，《晋书·刑法志》中有关于其体系性的阐述：“悝撰次诸国法，著《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗贼》。盗贼须劾捕，故著《网捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制以为《杂律》一篇，又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。”虽《法经》之具体内容已佚失，但通过《晋书》的阐释仍然可以一窥《法经》体系的展开逻辑。

同样，在《唐律疏议》中也存在着鲜明的体系性，其总体可以分为两部分：第一篇《名例律》为“总则”部分，不仅强调了唐律的指导思想、刑之罪名与体例、术语的界定，还阐明了“议”“请”等原则；第二篇《卫禁律》至第十二篇《断狱律》是“分则”内容。其中，越是重点打击的犯罪其法条越排在前。另外，第十一篇《捕亡律》与第十二篇《断狱律》则分别规定了有关抓捕、审判的程序方面的内容。总而言之，《唐律疏议》的体系具有科学性和逻辑性。

值得注意的是，中国古代的立法采取了诸法合体、以刑为主的综合法典思路，这也导致其不能完全被视为三阶法典。中国历史上的法典颁布往往涉及了诸多法律关系的内容，不仅仅有刑律，而且也包含了民事方面的内容，如《唐律疏议》中的《户婚律》即有大量关于婚姻家庭内容的法律规定，但法典主要的内容是关于“刑”的规定，民事法律渊源同时适用习惯法、乡规民约等。

这和中国古代的历史环境是息息相关的。由于自然经济的强大以及商品经济的薄弱，古代中国的社会关系并没有发展出平等的权利义务关系，安土重迁的乡土社会讲究对权威的服从，在乡里为长老乡贤，推之于全国则为君主与政府。在这种社会环境下，中国历史发展的趋势即是专制主义中央集权不断强化的过程。“在专制制度下，既然重公权益，轻私权益、由此必然产生重刑法，轻民法的倾向。”

法律是社会关系的反映，这就意味着中国古代法律关系的主题是国家权力对社会秩序的维持，法典的背后是国家的权力，而在帝制中国的语境之下，这也是统治者的权力。如《荀子·王制》认为，人的欲望无穷而常常引发争斗，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。在这里，我们可以看到荀子把“礼义”的作用视为定争止分的法律，而其为“先王”所作则表明了中国古代法律的国家主义立场。而韩愈也在《原道》中论述道：“古之时人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师……为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。”

由此可见，韩愈也把法律（礼乐政刑）的起源视为圣人成为统治者的结果，他在此建构了法律与统治者的原生关系。所谓“以为王者之政，莫急于盗贼”，“刑”作为对危害社会秩序之行为的打击和镇压，自然成为国家立法的首要目的，而其他一切社会关系，包括婚姻家庭的民事关系以及官僚的行政系统，都置于国家强大的控制之下，因此中国古代的法典就以刑为主。而在律典中实体法与程序法的融合也是根据类似的逻辑。

现代意义上实体法与程序法分立的底层逻辑是分权制衡理论，即关于实体的立法权与关于程序之司法权的分离；而在古代中国君临天下、皇权至尊的语境之下，权力集中于皇帝一人，立法和司法都是皇权的延伸，权力分立无从谈起，而实体与程序都是为了准确、高效打击危害统治秩序的行为，实体规定了国家打击的对象，程序说明了国家打击的方法手段，二者相辅相成，在同一个逻辑上展开，因此在中国古代的法典编纂中，实体和程序往往是融合的。

（三）律家精神

对于普通法的法律人，美国法学家罗斯科·庞德著有《普通法的精神》，而中国的法律人也有自己的精神传统，即“律家精神”。所谓律家者，指“中国古代从秦汉至清末社会发展中主持和参与制订律令(有的朝代还包括科、格、式和例等)，并解释、研究、运用和实施律(令)文的法律工作者，它是一个包括专职或兼职从事法律事务的政治家、行政与司法官吏以及士大夫阶层的群体”。中国古代律家给后人留下的不仅仅是琳琅满目的著作以及方法，更有许多的精神财富。这些精神闪烁于青史的纸页上，包括了对立法的专深、对执法的执着、对司法的奉献以及对律学教育和律学研究的敬业。

首先是立法，中国古代以《唐律疏议》为代表的法律规范体现了高超的立法技术，这离不开律家对立法的专深。如杜预所言：“法出一门，然后人知恒禁，吏无淫巧，政明于上，民安于下。”中国古代的统治注重立法，士大夫相信法令的制定是治国安民的重要议题，例如参与《贞观律》编纂的房玄龄，在立法上，房玄龄持一种进步、人道的刑罚观，反对酷烈的肉刑。李世民即位后，考虑律中五十条应处以绞刑的罪名都改为砍断右脚，感到于心不忍。王珪等人认为比起死刑砍去右脚已经是宽大处理，而且砍断右脚能警示其他人。

但房玄龄认为：“以为古者五刑，刖居其一。及肉刑废，制为死、流、徒、杖、笞凡五等，以备五刑。今复设刖足，昌为六刑。减死在于宽弘，加刑又加烦峻。”李世民赞同房玄龄的观点，“于是又除断趾法，改为加役流三千里，居作二年”。可见《唐律疏议》整体宽厚慎刑的风格和房玄龄关系密切，这种宽厚慎刑的风格也使得中国古代的法律文化更加文明。

其次，当法律被制定出来，下一步便是严格执行。在执法方面，中国历史上也有许多对执法有强烈执着的官员，他们在履行职责的过程中严格遵奉执行法律，忠实于帝国颁行天下的律令。皇帝的意志是私人的意志，而法令律典乃国家之公器，他们在奉公执法过程中展现的执着有时甚至能够抗衡皇权的专断，而这就是律家的执着精神。

汉文帝时期的廷尉张释之是其中的典范。在张释之担任公车令时，当时的太子、后来的汉景帝刘启与梁王驾车入宫，在司马门并没有下车。依据相关法律，即使刘启贵为太子，在司马门也应当下车，但刘启不下车就径直趋入宫中。张释之所担任的公车令之职责就是守卫宫门，凡吏民上章、四方上贡献礼、被皇帝征召者，皆由其转达皇帝。于是张释之便制止二人入宫，随即还弹劾太子与梁王过司马门而不下车的不敬之罪。而最后皇帝也免冠道歉，承认自己教子无方，“文帝免冠谢曰:‘教儿子不谨’”。

另一个执着于执法的例子是东汉光武帝时期的官员董宣。光武帝的姐姐湖阳公主的奴仆杀人后躲在公主府上，时任洛阳令的董宣便趁着公主外出时拦住公主车驾厉声列举公主之过错，随即将那个奴仆捉拿并当街处死。公主向光武帝诉苦，光武帝大怒并欲杀董宣，董宣义正词严说道：“陛下圣德中兴，而纵奴杀良人，将何以理天下乎？臣不须棰，请得自杀。”董宣随即试图撞柱自杀而未遂。刘秀命宦官扶起董宣并让董宣向公主磕头谢罪，董宣拒绝，光武帝又令宦官按着董宣脖子令他低头，董宣两手撑地始终不肯屈服。最后，光武帝令董宣离开并赐钱三十万，董宣将它们全部分给手下吏员。这便是不向皇权低头、执着于执法的“强项令”的典故。

再次，在中国古代，对地方的治理很大程度上是靠司法来完成的。地方政府的象征——衙门，首先是作为决断各类案件的司法机构而存在的。因此，司法工作成为评价地方官员政绩的重要指标。中国历史上留下美名的官员有很多都是以在司法上出众的成绩而受到赞颂，他们在司法工作中公正廉明、明察秋毫、无畏强权，百姓习惯称他们为“青天”，而这就是律家对司法的奉献精神。

其中最著名的莫过于宋仁宗时代的“包青天”——包拯。宋仁宗嘉祐元年(1056年)十二月，包拯被召任权知开封府，迁升右司郎中。开封作为北宋的首都，自然是权贵云集，知开封府期间，包拯“立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之”。依旧时传统，凡是开封百姓有诉讼，皆要通过开封府的官吏，时常需要打点关节方能使诉讼顺利，但包拯直接打开府衙的正门，让百姓能直接申诉，《宋史》记载“拯开正门，使得至前陈曲直，吏不敢欺”。当时民间流传一句话：“关节不到，有阎罗包老”。

最后，除了立法、执法和司法的实践之外，律家的贡献也在法律学术之中。律家不仅投身于对律学的研究，更为律学的发展培养了一代又一代的人才。这就是律家对律学研究和教育的敬业精神，这种敬业精神使得中国古代的法学知识体系成熟而发达。

早在公开成文法崭露头角的春秋时代，郑国人邓析就开始了对法律的研究，他对子产颁布的刑书感到不满意，便私自写了一部刻在竹简上的“刑法”——史称“竹刑”。不仅如此，邓析还开创了中国最早的私家法律教育，传说其聚众讲学，传授法律知识与诉讼技巧。

而随着秦汉以来法律的进一步发展并与儒家经学结合，律学研究和教育也更加成熟，例如东汉经学家郑玄，其引经注律，所注释律令的章句被魏明帝认定为唯一的正统，“后人生意，各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言。凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万二千二百余言，言数益繁，览者益难。天子于是下诏，但用郑氏章句，不得杂用余家。”而其本人也广收门徒，早年便“学徒相随已数百千人”，遭遇党锢之祸后避乱时也是“弟子河内赵商等自远方至者数千”。

此时甚至出现了“律学世家”，“世家”是汉代以来学术、官僚制与家族的结合，这些“律学世家”不仅世代有子弟担任司法官僚、精研法律，还教授了众多门生弟子，“汉来治律有家，子孙并世其业，聚徒讲授，至数百人”。其中渤海封氏又是一代律学世家的典范。“渤海封氏世长律学，封隆之参定麟趾格，封绘议定律令，而齐律实出于封述之手”；另外，封述所生活的北朝也是一个注重法律教育的时代，“崔浩、高允以精汉律名世，封述则以订麟趾格而著名。且其时‘仕门子弟讲习法令’，律学亦成世业，骎然有两汉之风”。

中华法系之知识体系的传承与创新

在社会主义法治建设进入新时代的当代，我们需要建构中国自主法学知识体系，尤其需要对中华法系之知识体系加以传承——当然，这种传承并不是简单的全盘接受，更不是开历史倒车的复古，而是一种理性的传承。对中华法系之知识体系的传承是要在法治现代化的历史语境之下进行，对知识体系的内容应当进行甄别，对其中所承载的优秀传统法律文化予以继承并在马克思主义的指导下内化于我国法治建设的实践中。这一过程已经在进行，并且将持续进行。

（一）法律指导思想的传承

首先，对中国传统法律理论的传承应当在马克思主义的指导之下。马克思主义是科学的世界观和方法论，是我国社会主义建设的指导思想。党的二十大报告指出：“马克思主义是我们立党立国、兴党兴国的根本指导思想。”法学理论是马克思理论的重要组成部分，马克思主义中国化同时也涵摄了马克思法学理论的中国化。所谓“中国化”并不是无源之水，除了马克思主义的科学理论外，还要注重吸收中国本土的法治资源，即历史中引领法律学术发展之世界观所呈现的法律思想，以此为马克思主义在中国法治建设中的具体展开。只有在马克思主义科学世界观与方法论的指导下吸收传统法律文化中先进的思想，马克思主义在法学领域的中国化才能真正得到实现。

中国共产党的百年法治路是中国法律指导思想传承的实践展开。早在各个革命根据地纷纷建立起苏维埃政权的时期，中国共产党就开始了法治实践。从在苏区的土地法到《中华苏维埃共和国宪法》，从陕甘宁边区根据地的“马锡五审判方式”到边区法院依法处决黄克功，从解放战争中的土地改革法律到新中国成立后的1950年《婚姻法》出台，从“共同纲领”到1954年《中华人民共和国宪法》，直到改革开放以来中国特色社会主义法律体系的建设，中国共产党的百年法治路，既是中华优秀的传统法律文化在近代以来的生动实践，也是新时代法治建设的宝贵资源。“中国共产党的法治实践与中国传统法制文明之间有着无法割裂的关系，中国共产党对待中国传统法制文明的态度和做法不仅标志着中国共产党的成熟与否，也直接决定着国际社会对中国共产党法治实践的评价。”

对法律指导思想的传承，应当注意时代的背景。思想传承的主题是当下法治国家建设事业问题的凝练，应当以这一主题为线索进行。在当下法治国家建设的进程中，我们毫无疑问已经取得了巨大的成果，但是问题仍然存在。我们所要实现的是法治现代化；而现代法治国家的建设，不仅是移植西方理念的法律观念、规范以及制度，法治建设之“法治”不是抽象的法治，而是一套能行之有效的法律秩序，这就要求我们具有问题意识，去界定我们在法治建设所面对的问题究竟是什么，自主法学知识体系建构的重心是什么。

苏力指出，我们现在的法律制度的变迁往往是“强制性的制度变迁”，“由于与中国人的习惯背离较大或没有系统的习惯、惯例的辅助，不易甚至根本不为人们所接受，不能成为他们的行动规范（因此这也许可以部分地说明中国近代以来法律现代化的努力为什么不很成功）”。因此，怀着对当下中国法治建设的现实问题的关注，我们必须关注那些塑造了中国人行为模式的传统，审视法治的本土资源。

法治的本土资源中，历史是很重要的部分。历史中蕴含着历代祖先对于中国人行为模式的认识以及由此而生长的法学知识。在中华法系以及其所承载的中华传统法律文化中，许多思想在今天依然具有现实意义。今天的中国是一个统一的多民族国家，中华法系维系起大规模共同体秩序的历史经验能够为今天国家的治理提供可贵的借鉴作用。

除此之外，我们还要关注世界优秀法治文明。在全球化趋势进一步加强的今天，我们与世界的交流频繁，因此在法律上也应该与世界“接轨”。现代中国的法律体系是从西方传来的，这些法律体系是西方在现代化道路上历史实践的产物。而从古希腊开始，西方先贤就为法律的问题设置了基本的论辩框架。质言之，要实现中国法治现代化，既要关注以历史典籍为载体的本土资源，也要吸收世界上其他文明关于法律的思想成果。

特定的民族精神哺育特定的文化，中华法系之知识体系中的儒法道释所凝练的思想源流，蕴含着中华民族的精神气质，其背后是中华民族生长、发展的历程；这种精神气质具有强大的生命力，在今天仍然可以成为推进法治建设、建构自主法学知识体系的智识资源。

例如，儒家法律思想中“民为邦本”思想，其背后独特的天命观在今天的社会已经消亡，但这一思想在其发展的谱系中已经远远超出了其原始的、带有宗教训诫意味的天命观，而其中蕴含的一种人本主义和民本主义的思想，在今天仍然提示我们法治建设中要以人民为中心；正如习近平总书记强调全面依法治国要“坚持以人民为中心”：“全面依法治国最广泛、最深厚的基础是人民，必须坚持为了人民、依靠人民。要把体现人民利益、反映人民愿望、维护人民权益、增进人民福祉落实到全面依法治国各领域全过程，保证人民在党的领导下通过各种途径和形式管理国家事务、管理经济文化事业、管理社会事务，保证人民依法享有广泛的权利和自由、承担应尽的义务。”

另外，中国传统法律文化中除了“法”之外，还重视“德”与“礼”，拥有“以和为贵”的价值追求，这提示我们在今天的法治建设、建构自主法学知识体系中应更加重视纠纷解决机制的多元化，除了诉讼以外也要重视调解等方式。在纠纷解决事务中，除了司法机关，也应当发挥社区的能动性，一方面避免司法资源的浪费，另一方面也在基层社区中修复社会关系的裂痕，即在自主法学知识体系中，应有程序法学发挥作用的空间。质言之，中华法系之知识体系的传承和创新，在今天的法治现代化建设中都仍然有其独特的价值，其中的优秀法律文化依然具有现实价值。

（二）在法典化（律典化）基础之上的立法学成果的传承

中国古代法典化成就斐然，也给我们留下了大量可以传承的成果。

首先是成文法的传统，我国有悠久的成文法传统，这使得我们更注重法律的成文化。在辛亥革命以后，成文法传统与资产阶级自由民主观念相结合，南京临时政府、北洋政府、南京国民政府都很快以成文法的形式建立了自己的法统，如南京国民政府的“六法全书”。而中国共产党也以马克思主义法律观为指导、结合成文法传统建立起自己的法统，如《中华苏维埃共和国宪法大纲》《中华苏维埃共和国土地法》等，各政权的斗争不仅是暴力夺权，还是以成文法支撑起政权合法性的法统。新中国成立后，我国也建立起了包括宪法、民法、刑法在内的法律体系；改革开放以后，中国特色社会主义法律体系进一步完善，在社会生活上基本实现成文法意义的“有法可依”。

其次，二阶法典与三阶法典相结合的体例也让我们在面对法典化议题时，有了不同的思路。“法典的编纂可以不执着于只有体系性才是衡量一切法典编纂水平高低的标准的看法，不同类型的法典具有不同的使命，不同部门的法律也有不同的法典化的命运”。

在我国古代的法典/律典编纂中，我们的祖先注重整体性的思维模式，综合考虑法典所要规范的社会关系，这是我国古代公权强大的现实强调的，必须承认这样的编纂模式，一定程度上在牺牲了法律专门化的同时，却增强了法律规范之间的联系和整合。在“德主刑辅”“出礼入刑”作为指导思想的古代中国，法典的综合性体现出以“礼治”秩序为最高准则的国家主义法律体系。

相对于古代的“礼法”体系，中国共产党创造独特的“政法”体系，“政法是从礼法演变而来的中国法律文化传统，亦是符合中国国情和现实政治的法律文化结构，具有深厚的历史根基和强大的现实正当性”。

今天的社会法律关系的类型越来越细致，但也必须承认我国现实国情决定了需要以“政法”提纲挈领，对整体的法律体系进行统筹兼顾。例如在刑事法律上，关于刑事程序问题我们有专门的《刑事诉讼法》加以规范，但刑法也规定了违反刑事诉讼程序的刑讯逼供罪。另外，今天有专门的公司法、合伙企业法等商事法律，但在我国社会主义市场经济之基础法律民法典中，也涉及了商事行为的内容。同时值得注意，在我国社会经济体制仍然处于改革与转型的时期，新的社会关系不断出现，而对之的立法规制又往往滞后，在此情况下，对原有法律体系下法典综合性的考虑就有了现实意义。

最后，我国古代法典化过程中的体系性思想也在新时代法治建设中得到了传承。《民法典》的编纂就是体系化思想的典型。在编纂《民法典》之前，我们有作为部门法的民法，但民法是由《民法通则》（后为《民法总则》）《物权法》《合同法》《侵权责任法》等一系列单行法律组成的，其规范之间难免有冲突矛盾之处。例如，《民法通则》带有浓厚的计划经济色彩，这使得后来保护私权的《物权法》之制定充满了风波与争议；而《民法典》则在很大程度上做到了逻辑周延、条理清晰的体系性，《民法典》的颁行“有效地整合了散乱的民事单行法,构建了在统一价值指导下的完整系统规范体系,成为民商事法律进入体系化时代的标志”。

（三）律家精神的传承

步入近代以来，中国传统的“律家”已经退出历史的舞台，取而代之的是法律人，今天也称为“法律工作者”或“法律职业共同体”。虽然律家消逝于历史长河之中，但律家精神仍保留于中华民族的法律文化中，他们保持着对立法的专深、对执法的执着、对司法的奉献、对法律教育和法学研究的敬业，这些精神成为新时代的法律职业精神，被一代又一代新的法律人所传承、发扬。

我国法律体系的建设，离不开历代法律人对立法的专深。在新中国众多立法专家中，有参与1954年宪法制定的宪法学家钱端升，国际法学家周鲠生，毛泽东秘书田家英等，有领导1982年宪法制定的彭真同志，宪法学家王叔文、许崇德、萧蔚云等；有参与行政法领域里立法的罗豪才、应松年、姜明安等；有参与民商事法律领域里立法的专家佟柔、江平、王家福、梁慧星、孙宪忠、王利明等；有参与婚姻家庭法领域里立法的专家杨大文、巫昌祯等；有参与知识产权法领域里立法的专家郑成思、吴汉东等；有参与刑事法领域里立法的专家高铭暄、陈光中、杨春洗、杨敦先、苏惠渔等；以及现在正在为各个部门法领域里的立法（法典化）做出努力的宪法学家韩大元，行政法学家胡建淼、江必新、马怀德，环境法学家吕忠梅，刑法学家陈兴良、张明楷、周光权，刑事诉讼法学家陈卫东、卞建林，民事诉讼法学家张卫平、李浩，等等。

正是由于这一批立法专家延续了中华法系律家之精神，实事求是、不尚空谈、刻苦工作、甘于奉献，从而建构起了一个比较完善的中国特色社会主义法律体系，为中国自主法学知识体系的建构奠定了良好的基础。

同样，法治事业的建设也需要对执法的执着和对司法的奉献，从而使法律真正落实于社会生活之中。在中国古代，有各种伸张正义的“青天”，而在当代也有一大批“青天”，坚守正义，抵制邪恶，如河南省登封市公安局局长任长霞，不仅破获多起恶性案件以及陈年积案，还顶住压力，打击当地黑恶势力。2004年4月14日，当任长霞在车祸中身受重伤并于次日殉职时，登封市十余万群众自发为任长霞送行。

在司法领域，邹碧华法官作为上海市高级人民法院司法体制改革办公室主任，成为改革事业的先行者，他带头起草了上海法院司法体制改革方案。邹碧华和他的团队不辞辛苦，将改革方案逐步推进。2014年12月10日，邹碧华积劳成疾，在工作途中突发疾病，经抢救无效殉职。人民日报评论：“在已成舆论焦点的政法系统，在权与法胶着较量的领域，在司法改革艰难推进的此刻，甚至在法官与律师尖锐冲突的现实中，作为重要岗位的领导干部，邹碧华却凝聚起如此强大的舆论认同，弥足珍贵。”邹碧华等对司法的奉献精神正是社会主义法治建设的不竭动力。

中国法律研究教育是和法治建设同行的。法学是法治事业的同行者和见证者，在法学院的书斋和讲坛上，除了上述参与立法的专家之外，还有一大批学者，如法理学领域的陈守一、张宏生、沈宗灵、孙国华、吕世伦、张文显等，法律史领域里的张国华、饶鑫贤、张晋藩、吴建藩、栗劲、乔伟、韩延龙、叶孝信、陈鹏生、王召棠、徐轶民、冯卓慧、杨一凡、刘笃才等，宪法领域的吴家麟、何华辉、蒋碧琨、蒲增元等，以及民法、商法、知识产权法、经济法、环境资源法、社会法、刑法、诉讼法、国际法等领域的一大批学者，他们一生耕耘于法律教育与法学研究领域，为建构中国自主法学知识体系殚精竭虑，鞠躬尽瘁。

结语

以上，本文比较详细地梳理了中国自主法学知识体系与中华法系的基本范畴与内在价值，引领法律学术发展变化的世界观、以法典化为表现形式的立法学成果和律家精神等中华法系之知识体系的历史遗产，中华法系之知识体系的传承与创新等，其目的在于说明，中华法系有着丰富厚重的法律文化遗产，是我们当下建构中国自主法学知识体系的珍贵本土资源。

传承中华法系，建构中国自主法学知识体系，当下最为重要的，就是在吸收中华法系之法律文化精华的基础上，推进法理学、法律学和法治学创造性转化和创新性发展。就本文的论述主题而言，上述中华法系中的法学世界观（法律指导思想），有利于法理学的创新；以法典化为表现形式的立法学成果，有利于法律学的建构；而律家精神，则是我们推进依法治国实践、创建法治学的动力源泉。

具体言之，首先，作为中国自主法学知识体系建构的指导思想，新中国的法理学，从20世纪80年代起，经历人治与法治的大讨论，法律面前人人平等的大讨论，权利和义务关系的大讨论等，逐步形成并发展之后，至目前又遇到了以数字法学为中心的各种社会新问题的挑战，以及因世界格局多元化之发展而造成的法律回归本土、回归传统的困扰。这些都需要我们的法理学必须面向世界，面向科技，面向传统，而体现中华法系之法律文化精华儒、法、道、释等学派的“天人合一”“民为邦本”“德主刑辅”“缘法而治”“刑无等级”“出礼入刑”“明德慎罚”“以和为贵”“法因时而变”等思想，就是当下法理学回应社会发展所生之各种挑战和困扰、进一步创新发展的最好的本土资源。

其次，在中国，法律学研究的主要是由宪法、行政法、民法、商法、刑法、诉讼法和国际法等部门法组成的法律体系，通过这种研究，探索法律的层级和阶位如何排序是比较科学的：以宪法为统领，由法律、法规、法律解释（立法解释与司法解释）、民间法和风俗习惯等组成的法律之间，如果产生冲突和矛盾如何化解和消除，从而和谐共存，成为一个严密、周全、高效和良善的法律规范体系。为了做到这一点，就必须提升我们科学立法的水平，不仅向西方国家学习，吸收、借鉴他们的立法经验，更要向中国的本土寻求资源。而中华法系在成文法和法典化方面所取得的“一阶法典”“二阶法典”和“三阶法典”的体系化成就，是最为直接、最为实用和最有参考价值的镜鉴。

最后，与法理学作为一种理论指导，法律学作为一门由各部门法组成的规范体系不同，法治学关注的重点，是法律的实施，它是一门研究法律的制定、解释、实施和效果的学问。2014年党的十八届四中全会提出的建设中国特色社会主义法治体系，以及该体系所蕴含的完备的法律规范体系、高效的法治实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系和完善的党内法规体系，就是法治学研究的主要内容。换言之，法治学是一门以法律实践为中心的科学。与法理学和法律学已经拥有比较悠久的历史不同，法治学是一门新兴的学科，但它在建构中国自主法律知识体系中的重要地位已经非常明显。而法治学的这一学科特色，决定它在汲取国外法治先进经验的基础上，必须传承中华法系之律家精神，即对立法的专深、对执法的执着、对司法的奉献以及对律学教育和律学研究的敬业。只有在传承中华法系之律家精神并将之发扬光大的伟大实践中，新时代的中国法律人才能在建构中国自主法学知识体系中发挥更大的作用，从而为人类法治文明的进步做出中华民族应有的贡献。中

《中国法律评论》2024年第1期

2024年2月出版！

《中国法律评论》

基 本 信 息

定价：408.00元

出版：法律出版社

期刊号：CN10-1210/D

出版时间：2024年

册数：全年6册装

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2024年《中国法律评论》（全六册）

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